Ks. dr hab. Janusz Królikowski

Inspiracje liturgiczno-maryjne w jedynej duchowości chrześcijańskiej

W punkcie przecięcia wszystkich dróg Starego i Nowego Przymierza stoi maryjne doświadczenie Boga, tak bogate i tak tajemnicze, że prawie niewyrażalne. Jest ono tak ważne, że ciągle na nowo jawi się jako tło dla tego, co widoczne. W nim Syjon staje się Kościołem, w nim Słowo staje się ciałem, w nim także Głowa staje się Ciałem. Jest ono miejscem nadobfitej płodności
(H. U. von Balthasar)[1].

1. Potrzeba odnowy liturgicznej w duchowości maryjnej

W ostatnim czasie otrzymaliśmy do dyspozycji długo oczekiwaną księgę liturgiczną Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie[2], która została opracowana, by przyczynić się do wzrostu prawdziwej pobożności wspólnot kościelnych i poszczególnych wiernych wobec Matki Bożej[3]. Zbiór jest dojrzałym owocem wzajemnego oddziaływania „ruchu liturgicznego", jaki rozwinął się w Kościele na przełomie stuleci, oraz „ruchu maryjnego", jaki wyłonił się w Kościele na początku naszego wieku i jaki   w różnych formach nadal się rozwija. Zawsze będzie godne przypomnienia, że w naszym wieku na nowo zwrócono uwagę na tradycyjną wartość eklezjalną, jaką jest pierwszorzędna rola liturgii w życiu chrześcijańskim[4]. Nawiązując do najbardziej autentycznej tradycji chrześcijańskiej, Sobór Watykański II w konstytucji o liturgii stwierdził jednoznacznie: Liturgia [...]  jest pierwszym i koniecznym źródłem, z którego wierni czerpią ducha prawdziwie chrześcijańskiego[5]. W odniesieniu do pobożności maryjnej Sobór napomina wszystkich synów Kościoła, aby szczerze popierali kult Błogosławionej Dziewicy, szczególnie liturgiczny[6]. Stosując się do tych wskazań papież Paweł VI w adhortacji apostolskiej Marialis cultus dał szeroki wykład liturgicznego ukierunkowania w celu odnowienia kultu maryjnego[7]. Papież Jan Paweł II ze swej strony, obok wielu zachęt, jakie sformułował w związku z maryjnością życia chrześcijańskiego, wielokrotnie zachęcał, aby zwrócić szerszą i systematyczną uwagę na problem duchowości maryjnej, która wydaje się mieć ścisły związek z poprzednimi stwierdzeniami, jeśli duchowość ma być właśnie zakorzeniona w liturgii[8].

Łatwiej jest jednak określić pryncypia, nawet dokonując ich korekt, i ukazać ich treść, nawet w sposób pogłębiony, niż doprowadzić do ich praktycznego zastosowania, zachowując harmonijny rozwój tradycji i życia chrześcijańskiego oraz szanując autentyczne doświadczenia wiary wielu świętych i różnych wspólnot eklezjalnych. Jest to znacznie trudniejsze w interesującym nas tutaj zagadnieniu, gdyż relacja między duchowością i liturgią stawia wiele złożonych pytań. Wystarczy na przykład przeanalizować problem obecności - bądź raczej nieobecności - liturgii w postawionej na początku naszego wieku tak zwanej quaestio mystica, a od razu widzimy, że zagadnienie jest zaniedbane i nie jest proste[9].

W ramach niniejszych rozważań zamierzam zwrócić uwagę na aspekt maryjny  jedynej duchowości chrześcijańskiej w kontekście liturgii. Szczególnie interesuje mnie tutaj ukazanie, w jaki sposób Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie wpisuje się w to, co w liturgii było już obecne w relacji do szczególnego miejsca Matki Bożej w życiu chrześcijańskim[10]. Myślę, że uchwycenie tego zagadnienia może pozwolić na lepsze zastosowanie Zbioru, gdyż pokazuje, iż nie jest on czymś dodatkowym i autonomicznym w życiu liturgicznym Kościoła, ale w sposób organiczny łączy się z tym, co w pewnym stopniu i w różnych formach było już w nim obecne i przeżywane oraz z tym, co zawsze stanowiło ogólną perspektywę jego życia, a teraz zyskuje tylko nowe narzędzie umożliwiające jej pogłębienie oraz spójne i owocne rozwinięcie. Myślę, że wykorzystanie Zbioru, oparte na podkreśleniu jego ciągłości i harmonijnej spójności z dotychczasowym życiem liturgicznym Kościoła, umożliwi pełniejsze otwarcie na rozwój duchowości maryjnej, gdyż będzie chodziło w nim tylko o rozwinięcie tego, czym „dysponuje" każdy, kto aktywnie uczestniczy w życiu liturgicznym Kościoła. Nie jest nowością stwierdzenie, że aby następował autentyczny wzrost życia duchowego, to musi on sytuować się na linii pewnej ciągłości w ramach jednej Tradycji Kościoła i w ramach tych rozmaitych tradycji, jakie są dziedzictwem poszczególnych Kościołów lokalnych.

Gdy mówimy o pierwszorzędnym znaczeniu liturgii w ramach życia chrześcijańskiego, nie chcemy powiedzieć, że to znaczenie jest wyłączne. Same celebracje liturgiczne, będące świadectwem misterium wiary, w tym także misterium maryjnego, nie wystarczą by wierni nimi żyli. Liturgia głosi, uobecnia, komunikuje, przekazuje, a także w dużym stopniu motywuje. Jednak - jak zwykle - relacja między świadkiem i przyjmującym świadectwo nie daje jeszcze doświadczenia tej rzeczywistości, która jest przedmiotem świadectwa. Pozostaje oczywiście do rozwiązania zagadnienie „przejścia" od świadectwa do doświadczenia. Liturgia spełnia w sposób niemal naturalny dużą rolę w ramach tego przejścia, gdyż jej świadectwo przekształca tych, którzy celebrują ją niejako ex opere operato, by posłużyć się terminologią scholastyczną. Spełnia ją jednak tym owocniej, im lepsze jest przygotowanie tych, którzy ją celebrują. Stąd nieodzowna i niezastąpiona rola przede wszystkim przepowiadania i katechezy w ramach formacji chrześcijańskiej.

2. Elementy maryjne w liturgii

Liturgia jest źródłem życia duchowego chrześcijan, to znaczy nowego życia w Duchu Świętym, który prowadzi ich do komunii życia, prawdy i miłości z Chrystusem oraz między sobą, a tym samym prowadzi ich do ostatecznej i szczęśliwej komunii z Ojcem w wieczności. To życie Boże powinno objąć wszystkie wymiary ich życia: ziemskie i nadprzyrodzone, osobiste i wspólnotowe. Jego początkiem są nowe narodziny z Ducha przez chrzest i bierzmowanie, a jego kontynuację i rozwój zapewnia Eucharystia, Pamiątka Pana i Pokarm nieśmiertelności, której są podporządkowane i do której prowadzą inne sakramenty. Liturgia udziela wierzącemu tego wszystkiego, czego potrzebuje do owocnego życia wiary[11]. Duch Święty jest żywą wodą, która wypłynęła z przebitego boku Chrystusa na krzyżu i którą otrzymują wszyscy, którzy o nią proszą[12].

Duchowość maryjna[13], by być istotnym wymiarem duchowości chrześcijańskiej, musi integralnie wpisać się w ten schemat teologiczny życia „według Ducha" lub „w Duchu", którego podstawą jest rzeczywistość sakramentalna celebracji, ponieważ to ona stanowi specyficzną nowość liturgii Kościoła[14]. Aby uchwycić istotę tego zagadnienia, trzeba najpierw przeanalizować trzy czasy Boskiej ekonomii, jakie przeżywa Kościół w celebracji liturgicznej, to znaczy: 1) „pełnię czasu", w której Chrystus wypełnił Ojcowski zamysł zbawienia; 2) „czasy ostateczne", czyli te, w których my żyjemy; 3) „wypełnienie czasu", czyli to, do czego zmierzamy. Liturgia nieustannie nawiązuje do tych trzech czasów, czego przejrzystym wyrazem jest na przykład aklamacja po konsekracji w modlitwie eucharystycznej: Głosimy śmierć Twoją Panie Jezu, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie i oczekujemy Twego przyjścia w chwale. Tradycyjna sakramentologia, dobrze zdając sobie sprawę ze złożoności znaczeniowej znaku sakramentalnego, podejmuje to zagadnienie mówiąc o jego trzech znaczeniach jako signum rememorativum, signum prognosticum i signum praenuntiativum[15]. Jakiekolwiek pomniejszenie tego „realizmu sakramentalnego" liturgii szybko wywiera negatywny wpływ na całość życia chrześcijańskiego, także na jego wymiar maryjny.

Dopiero na tle tego, co przeżywa Kościół w liturgii, można zapytać o miejsce i rolę, jakie zajmuje i odgrywa w nich Maryja, a to z kolei umożliwia wydobycie autentycznych i wartościowych inspiracji dla maryjnego aspektu duchowości chrześcijańskiej[16].

2.1. Pełnia czasu

Święty Paweł doskonale streścił całą ekonomię Bożą w jednym zdaniu, które stanowi również ważny element biblijny refleksji mariologicznej: Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, byśmy mogli otrzymać przybrane synostwo (Ga 4, 4-5). Pojęcie „pełni" ma w tym zdaniu charakter ściśle teologiczny; wskazuje, że w Jezusie Chrystusie, wcielonym Synu Bożym, koncentruje się pełnia stwórczego i odkupieńczego działania Boga (por. Kol 1, 19; 2, 9), które dokonało się „raz na zawsze" (ephapax). Posłanie Syna, którego zwieńczeniem jest Jego śmierć i zmartwychwstanie, jest ostatecznym dziełem Bożym, które nie potrzebuje powtórzenia czy też uzupełnienia, jak z naciskiem podkreśla List do Hebrajczyków. Dzieło Ojca wypełnione przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym jest dziełem absolutnym i doskonałym, które wypełnia wszystko[17].

Ze względu na troskę o realizm zbawienia chrześcijaństwo podkreśla, że to, co Chrystus Zbawiciel przeżył w swoim wcieleniu, swojej męce i śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest wydarzeniem historycznym, a nie pozaczasowym mitem, które jako takie zachowuje ścisły związek z konkretnym człowiekiem żyjącym w historii. Co więcej, jest to jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija, ponieważ jest wydarzeniem przeżytym przez wiecznego Syna w Duchu Świętym, a Jego ośrodkiem jest zwycięstwo Miłości i Życia nad grzechem i śmiercią. Z tego powodu trwa ono wiecznie i jest źródłem życia dla wszystkich. Nowość liturgii jako rzeczywistości sakramentalnej polega na tym, że jest ona znakiem, przez który i w którym to historyczne wydarzenie zbawcze uobecnia się i skutecznie działa. Leon Wielki w swoich mowach często podkreślał ten wymiar liturgii, w decydującym stopniu przyczyniając się do wypracowania teologii liturgii: Quid conspicuum erat in Christo, transivit in Ecclesiae sacramenta[18].

Z punktu widzenia chrześcijaństwa oraz z punktu widzenia mariologii jest ważne, że Maryja jest jedyną z ludzi, dogłębnie włączona w to wydarzenie „pełni czasu", które określa strukturę całej historii zbawienia. W konstytucji Lumen gentium zostało zapisane, że Maryja in historiam salutis intime [est] ingressa[19]. Cała historia zbawienia aż do Jana Chrzciciela, Poprzednika, jest poprzedzeniem tego wydarzenia; jest czasem „obietnicy". Historia zbawienia, jaką przeżywają uczniowie i apostołowie sytuuje się „po" tym wydarzeniu, na co wymownie wskazuje początek ich misji, która zostaje zainaugurowana wraz z zesłaniem Ducha Świętego, który inauguruje tym samym „czasy ostateczne".

Maryja uczestniczy w wydarzeniu „pełni czasu" przez dar „pełni łaski", na który odpowiada „pełnią wiary". Przez absolutnie szczególną łaskę i wiarę jest zjednoczona z wcielonym Synem Bożym i obecna w wypełnianiu przez Niego dzieła zbawienia. Wydarzenie zbawienia, jakie zostało wypełnione „raz na zawsze" obejmuje więc jedynedzisiaj liturgii. uczestniczenie w nim Maryi; z tego powodu jest Ona nierozdzielnie złączona z Synem także w komunikowaniu życia Bożego ludziom. Dlatego liturgia sakramentalna uobecniająca zbawcze wydarzenie Jezusa Chrystusa wspomina Maryję w eucharystycznej Pamiątce Kościoła nie tylko jako osobę „z przeszłości", ale jako „czynnie obecną" w wydarzeniu sakramentalnym - w

Stwierdzenie takie ma charakter realistyczny, jeśli interpretuje się je pamiętając o osobowym i „raz na zawsze" uczestniczeniu Dziewicy Maryi w Chrystusowym misterium zbawienia. Została Ona powołana, by we wcieleniu, „za sprawą Ducha Świętego", stać się Matką wiecznego Syna. To, co dokonało się w czasie zwiastowania, wypełniło się w Misterium Paschalnym: Maryja, która została Matką za sprawą Ducha Świętego, z nowego daru [...] ojcowskiej miłości stała się uczestniczką męki[20]. Chociaż mamy tutaj do czynienia z dwoma różnymi wydarzeniami na poziomie historycznym, to jednak w misterium zbawienia chodzi tylko o jedno wydarzenie zbawcze, ze względu na które Ojciec posłał swojego Syna i Ducha Świętego, i które jako jedno przeżywa Kościół w liturgii[21].

Maryja, chociaż jest stworzeniem, jest włączona w sposób nierozdzielny i stały w „posłania" Syna i Ducha. W wydarzeniu zwiastowania osoba Słowa zjednoczyła się z naturą ludzką i przyjęła ją, aby ją zbawić, a dokonało się to w synergii[22] Dziewicy Maryi i Ducha Świętego: „przez tajemnicze działanie Ducha Świętego poczęła Syna i z miłością Go nosiła w niepokalanym łonie"[23]. Modlitwy eucharystyczne (anafory) wspominają przede wszystkim to, co Chrystus uczynił dla nas i dla naszego zbawienia. Jednak u początku tego „dzieła" Chrystusa jest wspólne działanie Ducha Świętego oraz Dziewicy Maryi. Pozwala ono na jakieś przynajmniej częściowe uchwycenie sposobu, w jaki obecność i czynne uczestniczenie Maryi w pełni czasu jest aktualizowane w liturgii sakramentalnej, przede wszystkim w Eucharystii.

Wcielenie Syna Bożego było wynikiem współdziałania Ducha Świętego i Maryi. W liturgii sakramentalnej Duch Święty i Maryja, jak synergicznie służyli Chrystusowi i Jego dziełu, pozostają we współdziałaniu mającym na celu wzrost Ciała Chrystusa - Kościoła. Na trwałość istnienia tej synergii wskazują prawdy niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia Maryi, gdyż ukazują one trwałość pełni czasu w dziejach Kościoła za pośrednictwem liturgii sakramentalnej. Ta trwałość ujawnia się w relacji do Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, oraz w relacji do całej ludzkości i jej zbawienia

Niepokalane poczęcie Maryi, mimo całej wyjątkowości, jaką zapewnia Maryi, nie oddziela Jej od ludzkości, ale w paradoksalny sposób jeszcze głębiej jednoczy Ją z całym rodzajem ludzkim. Maryja należy w sposób integralny do „osobowości korporatywnej" rodzaju ludzkiego, chociaż jest to przynależność wyjątkowa, gdyż także Ona może być traktowana jako „osobowość korporatywna". Maryja, która od pierwszej chwili swego poczęcia [...] została zachowana nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest w komunii - na poziomie swojej natury, która pozostaje śmiertelna - z naturą ludzką wspólną wszystkim ludziom. Maryja niepokalanie poczęta w sposób pełny i integralny należy do rodzaju ludzkiego, jest jedną z nas, ale niepokalane poczęcie określa równocześnie, że za pośrednictwem najbardziej szczególnej łaski i wyjątkowego przywileju została odnowiona Jej osoba, i to przede wszystkim w tym wymiarze, w którym urzeczywistnia się międzyosobowa relacja z Bogiem i innymi ludźmi. U Maryi ta relacja jest nowa w szerokim sensie aksjologicznym. Kard. J. Ratzinger w taki wymowny sposób interpretuje tę nowość relacji Maryi niepokalanej w stosunku do Boga: Wolność od grzechu pierworodnego oznacza więc, że u Maryi nie ma sprzeczności między „jest" Boga a „nie-jest człowieka" i dlatego osąd Boga o Niej wyraża się w czystym „tak", podobnie jak w czystym „tak" wyraża się Jej stosunek do Niego. Pokrycie się Jego „tak" z Jej istnieniem jako „tak" - oto wolność od grzechu pierworodnego. Zachowanie od grzechu pierworodnego nie oznacza więc jakiejś szczególnej dzielności, szczególnych dokonań; odwrotnie, oznacza ono, że Maryja żadnej sfery istnienia, życia czy woli nie zastrzega jako Jej tylko przysługującej, ale że dokonując całkowitego wywłaszczenia na rzecz Boga, właśnie przez to naprawdę wchodzi w posiadanie samej siebie: łaska jako wywłaszczenie staje się odpowiedzią jako przeniesienie własności[25].

Mówiąc najogólniej, konstytutywnym elementem niepokalanego poczęcia jest łaska dogłębnej komunii z Bogiem. Ta łaska łączy Ją ściślej ze świętym człowieczeństwem wcielonego Syna Bożego, przy równoczesnym ściślejszym włączeniu Jej w rodzaj ludzki i otwarciu na nową solidarność z każdym, gdyż każda łaska jest gratia fraterna. W ten sposób niepokalane poczęcie tworząc nową relację między Maryją i Bogiem, tworzy także nowy stan solidarności między Maryją z ludzkością i jej kondycją. Jak trwały charakter ma pierwsza relacja, tak trwały zachowuje również i ta druga, skoro Maryja pozostaje niepokalanie poczęta na zawsze. To pierwsze chronologicznie misterium maryjne daje podstawy pod możliwości tworzenia w czasie Kościoła i za pośrednictwem liturgii tego, co dokonało się „raz na zawsze" w wydarzeniu zbawienia przez synergię Ducha Świętego i Maryi[26].

Misterium wniebowzięcia jest dopełnieniem tego, co dokonało się w Jej niepokalanym poczęciu. Oznacza ono między innymi, że Matka Boża w pełni odkupiona żyje w wiecznej chwale, to znaczy że z ciałem i duszą została w pełni upodobniona do swojego Syna i Zbawiciela (por. Flp 3, 21). Łaska Ducha Świętego, która wyzwoliła Ją od grzechu w Jej poczęciu, zachowała Ją od zniszczenia śmierci, która jest karą za grzech. Także ten przywilej nie oddziela Maryi od ludzkości, ale łączy z nią w jej przeznaczeniu, której horyzontem jest tylko Bóg. W tym sensie interpretuje wniebowzięcie Maryi na przykład A. von Speyr: Dzięki wniebowzięciu Maryi zostaje przekroczony i zatarty dystans i różnica między niebem a ziemią. Oto bowiem ta, którą obecnie Syn przyjmuje w niebie, jest tą samą, która przyjęła Go na ziemi przybywającego z nieba. I tak jak Jej droga począwszy od poczęcia Syna coraz bardziej się rozszerzała aż po obecne Jej przyjęcie przez Syna w niebie, tak też to przyjęcie Matki przez Syna można z kolei rozszerzać aż po punkt kulminacyjny, jakim było poczęcie Go przez Matkę. Oba punkty kulminacyjne wzajemnie się wzmacniają, żaden z kierunków nie jest ostateczny - ani ten z ziemi do nieba, ani ten z nieba na ziemię. Mamy tu raczej do czynienia z odwiecznym krążeniem pomiędzy Bogiem i człowiekiem, niebem i ziemią, światem duchowym i materialnym. Krążeniem również miedzy Matką i Synem. Albowiem tak samo, jak niegdyś Matka dała swoje przyzwolenie na Syna i wszystko, co Go dotyczy, tak teraz Syn wyraża swą wielką zgodę na Matkę. Jest to boska i nieogarniona zgoda, która zgodzie Maryi nadaje niebieską bezgraniczność. Dopóki Matka była na świecie, była jako człowiek pojedynczą istotą, musiała tę granicę respektować, nawet gdy próbowała działać w sensie Syna. Teraz nie zna już żadnych ograniczeń prócz barier, jakie my tu na ziemi jej działaniu stawiamy. Tylko nasza odmowa może powstrzymać jej wieczną zgodę[27].

Matka Boża, w pełni żyjąca po śmierci, przez swoje macierzyńskie wstawiennictwo współdziała w wieczności w dziele zbawienia aż do wypełnienia się czasów w ostatecznej komunii świętych przed Bogiem. To misterium daje podstawy pod ciągłość uczestniczenia Maryi w uobecnianiu zbawienia, od pełni czasu aż do jego wypełnienia.

2.2. Liturgia w czasie Kościoła

Refleksja nad zagadnieniem wyjątkowego uczestniczenia Maryi w zbawczej pełni czasu, jakkolwiek stawia więcej pytań, niż udziela odpowiedzi z punktu widzenia teologii dogmatycznej, to jednak podaje nam istotną wskazówkę w ramach naszych poszukiwań, a mianowicie mówi nam, że poszukiwanie inspiracji liturgicznych dla rozwijania aspektu maryjnego duchowości chrześcijańskiej musi mieć istotny charakter pneumatologiczny. Chodzi o jeden z aspektów życia w Duchu Świętym. Jak obecność Maryi w pełni czasu jest ściśle związana z Jej synergią z Duchem Świętym, tak również liturgia w czasie Kościoła, by mogła stać się inspirująca dla duchowości maryjnej, musi spójnie zakorzenić się właśnie w refleksji nad tą synergią, która jest nieporównywalna z żadną inną w historii zbawienia.

Celebracja sakramentalna misterium zbawienia w Kościele stawia dwa ważne pytania dotyczące synergii Ducha Świętego i Maryi, które mają duże znaczenie dla naszych refleksji: 1) jak działa Duch Święty w celebracji, szczególnie w Eucharystii, oraz 2) jakie są podmiotowe warunki przyjęcia tego działania Ducha Świętego, które w odniesieniu do tej celebracji, charakteryzują duchowość chrześcijańską jako duchowość z aspektem maryjnym.

W celebracji Eucharystii, która jest archetypem wszystkich innych celebracji sakramentalnych, można uchwycić swoistą pedagogię Ducha Świętego, poprzez którą kształtuje On Kościół jako celebrujący sakramenty wiary; On jest prawdziwym wychowawcą sakramentalnego stylu życia chrześcijańskiego[28]. Bardzo trafnie uchwycił to zagadnienie Katechizm Kościoła Katolickiego, mówiąc o związkach Ducha Świętego i liturgii Kościoła. W numerze 1091 czytamy: W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych dzieł Bożych", którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła. W następnym punkcie ta pedagogia Ducha Świętego zostaje sprecyzowana w stosunku do konkretnych momentów celebracji: W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa.

Dla naszych rozważań będzie znaczące uwzględnienie faktu, że Duch Święty działa w liturgii w sposób analogiczny do Jego działania w Maryi w pełni czasu.

a) Duch Święty działa najpierw w ramach przygotowania celebracji[29]. W Eucharystii rozpoczyna swoje działanie od wieloaspektowego duchowego przygotowania wspólnoty, która celebruje. Gromadzi ją i zaprasza, by zgromadziła się wokół przychodzącego Pana. Zwraca serca wierzących do najświętszego Boga oraz oczyszcza je, udzielając odpuszczenia grzechów. Otwiera zgromadzenie na adorację Najwyższego przez pieśni chwały i uwielbienia, która stanowi najważniejszy i najczystszy wyraz religijności. Te niejako „uprzednie" łaski uzdalniają wiernych do przyjęcia celebrowanego misterium i przyniesienia owoców, jakie są z nimi związane.

Jednak to przygotowanie wzbudzane przez Ducha Świętego zależy od osobistej odpowiedzi każdego i od dyspozycji dobrze przygotowanego serca, które mają istotne znaczenie dla pełnej i owocnej celebracji misterium, gdyż stanowią one dla niej nieodzowne ludzkie podłoże. Maryja, która została powołana, by stać się mieszkaniem Boga pośród ludzi, pierwszym Kościołem, została w sposób uprzedni przygotowana przez Ducha Świętego, co wyraził anioł pozdrawiający Ją jako „pełną łaski". Dzięki temu nadprzyrodzonemu przygotowaniu, „za sprawą Ducha Świętego", była gotowa, by przyjąć dar darów, czyli wcielonego Syna Bożego.

W przygotowanie, jakiego Duch Święty dokonał w sercu Maryi, Ona sama włączyła swoje osobiste przyzwolenie, którego ośrodkiem stała się Jej wiara i pokora. A. von Speyr tak ukazuje istotę aktu przyzwolenia Maryi na działanie Boże w Niej: Maryja nie stawia żadnych warunków, nie czyni zastrzeżeń, lecz w swojej odpowiedzi oddaje całą siebie, wobec Boga zapomina o ostrożności, gdyż przed oczyma jej duszy otwiera się bezgraniczność Bożych planów. Maryja nie tylko chce tego, czego chce Bóg, ale ponadto oddaje swoje przyzwolenie do dyspozycji Bogu, by je kształtował, przemieniał. Dając swą zgodę, nie wyraża żadnego życzenia, upodobań, pragnień, które Bóg miałby uwzględnić. [...] Maryja nie wie, co to interesowność, nie ubezpiecza się, nie ma w niej cienia zastrzeżeń. Wie tylko jedno: jej rola jest rolą służebnicy, tak pełnej pokory, że daje zawsze pierwszeństwo temu, co zostanie jej zaoferowane, nigdy nie próbuje sama niczego spowodować, nie przygotowuje, nie steruje wolą i życzeniami Boga[30].

Zasadniczymi dyspozycjami serca Maryi, dotyczącymi wszystkich wiernych zgromadzonych na Eucharystii, są wiara i pokora, która zakorzenia wiarę w sercu. Duchowość eklezjalna i liturgiczna jawi się więc jako duchowość zasadniczo maryjna. Jak w każdym aspekcie i elemencie życia chrześcijańskiego, tak również w celebracji Eucharystii, przez którą Kościół jest powoływany, by stał się tym, czym jest, komunia w wierze, wraz z pokorą, jest podstawową dyspozycją do przyjęcia jej owoców, która może i powinna oczyszczać się aż do stania się prawdziwą „sprawnością" (habitus) nadprzyrodzoną.

b) Przez wiarę zgromadzenie jest przygotowane do uczestniczenia w liturgii słowa. Działanie Ducha Świętego zmierza w tym przypadku do objawienia Chrystusa jako Ewangelii prawdy i zbawienia[31]. Jest to przede wszystkim działanie przypominające - anamnetyczne: W liturgii słowa Duch Święty „przypomina" zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus[32]. Otwiera On rozum i serca wiernych na zrozumienie orędzia ewangelicznego, aby słowo Boże stało się duchem i życiem dla tych, którzy go słuchają i przyjmują. Co do relacji Ducha Świętego z głoszonym słowem wiary H. U. von Balthasar zauważa: Duch Święty zawsze jest obecny, gdy objawia się słowo. „Bóg zesłał Ducha Syna swego do serc naszych" (Ga 4, 6); tylko Duch Święty może dokonać tego, by słowo Boże zostało przyjęte przez człowieka, w historii i w naturze; dlatego tylko w Duchu Świętym człowiek może przyjmować, rozważać, rozumieć słowo. Każde prawdziwe spotkanie ze słowem zakłada całkowite przyjęcie i całkowitą zgodę ze strony człowieka; zgoda wypowiedziana przez Maryję, dzięki temu, że zawsze była poddaną Duchowi Świętemu, sprawiła, że w niej Słowo stało się ciałem[33].

W związku z rolą, jaką odgrywa w liturgii słowa, Duch Święty może być nazwany jej pierwszorzędnym celebransem[34].

Dla przeżywania liturgii słowa Maryja jawi się jako wzór modlitewnego słuchania słowa Bożego z Ewangelii św. Łukasza (por. 2, 19. 51; 8, 21; 11, 28), które jest warunkiem przyjęcia daru Ducha Świętego, prowadzącego do całej prawdy. Dzięki zasłuchaniu w słowo, które jest źródłem wiary, Maryja - „Dziewica słuchająca"[35], czy też mówiąc w sposób bardziej opisowy „Dziewica trwająca w słowie" - zasłużyła na to, by być pierwszą pośród błogosławionych Ewangelii, błogosławioną z powodu swojej wiary okazanej słowu (por. Łk 1, 45). Jej wiara w słowo Boże stała się z kolei źródłem błogosławieństwa i płodności dla Kościoła. Bardzo dobrze streszcza ten obraz kolekta z Mszy świętej o Świętej Maryi, Uczennicy Pańskiej: Panie nasz Boże, Ty w Najświętszej Dziewicy Maryi dałeś nam wzór ucznia wiernie zachowującego słowa życia; otwórz nasze serca na przyjęcie słowa zbawienia, aby mocą Ducha Świętego codziennie w nas brzmiało i rodziło obfite owoce[36].

Wychodząc z teologii wzorczego przyjęcia słowa przez Maryję H. U. von Balthasar wyprowadził wniosek, że Ona sama i to, co zaprezentowała w swoim życiu wiary może być uznane za podstawową „zasadę" życia Kościoła[37]. W innym miejscu, wychodząc z tej teologii uzasadnia eklezjalne znaczenie tytułu „Pamięć Kościoła", jakie Maryi nadał papież Jan Paweł II[38].

c) Moc Ducha Świętego, działającego z Kościołem i w Kościele, ujawnia się najwyraźniej w modlitwie eucharystycznej w sposób analogiczny do tego, czego dokonał On raz na zawsze z Matką Bożą. Ujawnienie tej mocy w ramach liturgii dokonuje się w epiklezie sakramentalnej, w której Duch Święty posłany przez Ojca w odpowiedzi na prośbę Chrystusa i Kościoła, przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa. Jest to centralny moment celebracji eucharystycznej, w którym misterium zbawienia w sposób sakramentalny, a jednak rzeczywisty uobecnia się ze względu na naszą przemianę w Chrystusie w jedno ciało[39].

Odwołanie się do działania Ducha Świętego w Maryi w celu wyjaśnienia epiklezy sakramentalnej znajdujemy szeroko obecne już u Ojców Kościoła. Na przykład św. Jan Damasceński wyjaśnia: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl [...] Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy Maryi[40]. A Von Balthasar wyjaśnia: Dziełem Jego [Ducha Świętego] ma być codzienne przypominanie Kościołowi i napełnianie go na nowo prawdą i rzeczywistością niebios: urzeczywistnia On też sakramentalnie znaczenie uczty ofiarnej, tak jak niegdyś urzeczywistnił pierwsze wcielenie Logosu w łonie Maryi[41].

Z punktu widzenia duchowości chrześcijańskiej byłoby sensowne mówienie o potrzebie formowania epikletycznego wymiaru serca, czyli stale proszącego o zstąpienie Ducha Świętego na rzeczywistości ludzkie, by dokonać ich przemienienia dla Boga, jako przedłużenia i rozwinięcia tego, co nazwaliśmy przygotowaniem serca. J. Corbon mówi o potrzebie serca „w stanie epiklezy"[42]. Jest to podstawowa dyspozycja serca Maryi, przez którą od początku współdziałała z Duchem Świętym w misterium zbawienia. Powinna to być także podstawowa dyspozycja Kościoła i każdego chrześcijanina w każdej chwili życia w Chrystusie, by mógł skutecznie zmierzać do osiągnięcia swojego celu, czyli do przemienienia w świętości - do przebóstwienia. Jest ważne, by w dziękczynieniu nieustannie ożywiać tę epikletyczną dyspozycję serca, której zaczątek został nam udzielony przez chrzest i bierzmowanie, by z niej rodził się Kościół jako wspólnota modląca się w oczekiwaniu na Ducha Świętego[43].

W przypadku Maryi i Kościoła chodzi o to samo misterium Ciała Chrystusa i „osłaniającą moc Ducha Świętego". Wymiar epikletyczny stanowi podstawową dyspozycję serca ofiarowanego bezwarunkowo Ojcu, rezygnującego z własnej woli i bezgranicznie ufającego mimo własnej ograniczoności i bezsilności, ponieważ tym, co istotne jest dla niego nie własna wola i własne możliwości, ale przemieniająca i twórcza wszechmoc Ducha Świętego. Postawa epikletyczna jest najwłaściwszą postawą stworzenia i dziecka Bożego, gotowego na słuchanie słowa Bożego i poddanego mocy Ducha przybrania; z niej rodzi się w chrześcijaninie prawdziwa anima ecclesiastica[44]. Maryja jest nie tylko wzorem takiej „duszy eklezjalnej", lecz także Matką, która uformowała serce swojego Syna i nieustannie formuje przez swoją czynną obecność w Kościele serce przybranych dzieci Bożych, współdziałając z Duchem Świętym w tym jego istotnym dziele.

d) W Komunii eucharystycznej Duch Święty dopełnia rozdzielania dzieła dokonanego przez Chrystusa; prowadzi do komunii z Ojcem i Synem rozproszone dzieci Boże oraz czyni je uczestnikami natury Bożej (2 P 1, 4)[45]. Historia zbawienia jest dziełem „przedziwnej wymiany - admirabile commercium". Z jednej strony urzeczywistnia się zstępowanie Ojca (synkatabasis), który wychodzi naprzeciw ludzkości w kenozie Syna i wylaniu Ducha Świętego, które w czasie Kościoła „zagęszczając się" w Eucharystii przebóstwia przyjmujących ją w wierze. Można więc powiedzieć, że zgromadzenie i komunia eucharystyczna są źródłowym i doskonalącym sakramentalnym symbolem przebóstwienia człowieka[46]. Z drugiej strony sytuuje się ludzka odpowiedź, której ideałem powinno być ueucharystycznianie życia chrześcijańskiego w logike latreia i związanym z nim posłaniem[47]. Jest to paschalny wymiar historii, który urzeczywistniamy w szczególny sposób przez uczestniczenie w Eucharystii[48]. W punkcie spotkania uniżenia Syna i podniesienia upadłej ludzkości znajduje się Maryja, która została wybrana przez Ojca i w której uczynił On „wielkie rzeczy". Dlatego Dziewica Maryja jest znakiem Bosko-ludzkiego misterium naszego przebóstwienia, czyli pełni tego, co może osiągnąć człowiek, jeśli przyjmuje dary wysłużone przez Chrystusa. Jak Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego[49], tak Maryja wyraża i przeżywa to misterium począwszy od „pełni czasu" i nie przestaje uczestniczyć w nim w komunii eklezjalnej aż do „wypełnienia czasu".

Maryja, która najpełniej została obdarowana komunią życia i miłości z Trójcą Świętą, staje przed Kościołem celebrującym liturgię jako wezwanie do radosnego i niejako „nienasyconego" przyjmowania darów Bożych, w sposób szczególny Ciała i Krwi Chrystusa, przez które przemienia nas w siebie i udziela wewnętrznych mocy do przemieniania świata - consecratio mundi. Kto czeka na Boże dary, komu na nich rzeczywiście zależy i kto ich szuka tam, gdzie na niego czekają, czyli w liturgii, ze względu na pełnię życia chrześcijańskiego, na wypełnienie swojego powołania i osiągnięcie komunii życia z Bogiem, tego duchowość będzie rzeczywiście liturgiczna i maryjna.

2.3. Liturgia niebieska

Sakramentalna liturgia Kościoła, ponieważ aktualizuje i uobecnia Misterium Paschalne Chrystusa, jakie dokonało się raz na zawsze i w którym mogą uczestniczyć wierni, antycypuje naszą komunię z Trójcą Świętą w wieczności[50]. Duch Święty jest sprawcą tej antycypacji, która urzeczywistnia się przez wewnętrzną łączność liturgii niebieskiej, zainaugurowanej przez Chrystusa w Jego wniebowstąpieniu, i liturgii ziemskiej, która jest odzwierciedleniem liturgii niebieskiej. Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale[51].

Gdy lud Boży gromadzi się w świątyni, by celebrować Eucharystię, jego wzrok jest pierwszorzędnie skierowany na ołtarz, ale wiele elementów w liturgii i w wystroju świątyni prowadzi go do kontemplacji pod różnymi postaciami nowego Jeruzalem, do którego zmierza, w szczególności całej świętej Dziewicy Maryi obleczonej chwałą Syna. Ikonografia kościołów wschodnich jest bardziej wrażliwa na podkreślenie tego aspektu celebracji liturgicznej. Wyrazem tego jest choćby obowiązkowa ikona ukazująca chwałę Maryi.

Myśl o liturgii niebieskiej kieruje nasz wzrok przede wszystkim na Maryję jako wniebowziętą, która świeci pielgrzymującemu ludowi Bożemu jako znak pewnej nadziei i pociechy[52].

Jeśli Maryja stanowi „już" eschatologicznego misterium komunii z Trójcą Świętą, a Kościół jego „jeszcze nie", to współdziałanie Maryi z mocą Ducha Świętego trwa aż Kościół - Ciało Chrystusa osiągnie swoją pełnię[53]. Wśród celebransów liturgii niebieskiej chwalebna Matka Boża jest zawsze pierwszą, którą wspominamy w naszych celebracjach. Jej chwalebna komunia jest źródłem pociechy i nadziei dla Kościoła. Maryja w pełni szczęścia i błogosławieństwa jest już w niebie jako przewodniczka, która wieloma drogami prowadzi nas do Jezusa Chrystusa Arcykapłana i do wiecznego sanktuarium, do którego On wszedł jako pierwszy. Od swego wniebowzięcia Maryja jest dla nas umocnieniem nadziei na osiągnięcie dóbr wiecznych.

Maryja uczestnicząca w liturgii niebieskiej wstawia się za nami wraz z Chrystusem (por. Hbr 7, 25; 9, 24), by wszyscy mogli osiągnąć zbawienie, czyli pełnię życia z Bogiem. Wstawiennictwo Maryi jest skuteczne, ponieważ jego podstawę stanowi ziemska wierność Synowi i macierzyńskie zjednoczenie z Nim do końca ze względu na wypełnienie się woli Ojca. Całkowicie przemieniona przez Ducha Świętego łączy się w pełni z pragnieniem tego, który będąc miłością, w jedyny sposób kocha ludzi. Taka jest najwyższa eschatologiczna forma miłości, w jakiej uczestniczy Dziewica Maryja, która w najwyższej czystości obejmuje także cały świat. Ta uniwersalna wstawiennicza miłość jest ważnym elementem duchowości maryjnej, przypominając nam między innymi o potrzebie aktywnego i odpowiedzialnego zaangażowania na rzecz zbawienia świata. Chodzi przede wszystkim o zaangażowanie modlitewne, które jest ośrodkiem wszelkiego zaangażowania i pierwszym czynem chrześcijańskim.

3. Jedyna duchowość chrześcijańska

W posoborowej refleksji teologicznej nad duchowością chrześcijańską zwrócono baczną uwagę na to, że w zasadzie duchowość chrześcijańska jest tylko jedna. Nie przeszkodziło to w podjęciu systematycznych poszukiwań duchowości maryjnej. Mimo potrzeby dalszej refleksji teologicznej w tym względzie jest dzisiaj oczywiste, że jest to uprawniony i istotny aspekt jedynej duchowości chrześcijańskiej. Myślę, że powyższe rozważania pokazały, jak aspekt maryjny duchowości spójnie wyrasta z liturgii jako źródła duchowego życia chrześcijan oraz że na tym gruncie może znaleźć wiele ważnych uzasadnień i twórczych inspiracji do dalszego rozwoju.

* Tekst opublikowany w: "Salvatoris Mater" 1(1999) nr 3, s. 142-159.

[1]  H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, t. 1: Schau der Gestalt, Johannes Verlag, Einsiedeln 1967, 326.

[2]  Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie, Pallottinum, Poznań 1998.

[3]  KONGREGACJA KULTU BOŻEGO, Dekret, w: TAMŻE,  9.

[4]  Por. B. STUDER, Liturgia e Padri, w: Scientia Liturgica. Manuale di Liturgia, t. 1: Introduzione alla liturgia, red. A. J. CHUPUNGCO, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1998, 67-94.

[5]  SC 14.

[6]  LG 67.

[7]  Por. MC 31. Por. J. SROKA, Liturgiczna droga odnowy kultu maryjnego, w: Nauczycielka i Matka. Adhortacja Pawła VI Marialis cultus na temat rozwoju należycie pojętego kultu maryjnego. Tekst i komentarze, red. S.C. NAPIÓRKOWSKI, TN KUL, Lublin 1991, 285-324.

[8]  Por. JAN PAWEŁ II, Aktualność i zadania mariologii (Przemówienie w czasie wizyty w papieskim Wydziale Teologicznym „Marianum" - 10 grudnia 1988), nr 4, w: J. KRÓLIKOWSKI, Maryja w pamięci Kościoła. Mariologia, część I, Biblos, Tarnów 1999, 309.

[9]  Por. S. URBAŃSKI, Polska teologia życia mistycznego (1914-1939), Wyd. ATK, Warszawa 1995.

[10]  O treściach mariologicznych Zbioru por. S. CZERWIK, Maryja Dziewica w rocznym cyklu obchodów tajemnic Chrystusa na podstawie „Collectio missarum de Beata Maria Virgine", w: Matka Jezusa pośród pielgrzymującego Kościoła, red. J.S. GAJEK, K. PEK, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, 151-174.

[11]  Por. J. KRÓLIKOWSKI, Dlaczego siedem sakramentów świętych?, „Collectanea Theologica" 61(1991) fasc. I, 91-97.

[12]  Zasadnicze inspiracje dotyczące teologicznego rozumienia liturgii zawdzięczam wspaniałej książce J. CORBONA, Liturgie de source, Les Editions du Cerf, Paris 1980; tutaj będę odwoływał się do wydania włoskiego Liturgia alla sorgente, Edizioni Paoline, Roma 19832. Przetłumaczony tekst złożyłem w wydawnictwie Pallottinum w Poznaniu.

Por. także F. J. KILMARTIN, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematik Theology of Liturgy, Scheed & Ward, Kansas City 1988.

[13]  O specyfice „duchowości maryjnej" por. J. E. BIFET, Spiritualita mariana della Chiesa. Esposizione sistematica, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 1994; S. DE FIORES, Maria nella vita secondo lo Spirito, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1998.

[14]  Por. R.F. TAFT, Che cosa fa la liturgia? Verso una soteriologia della celebrazione liturgica: alcune tesi, w: TENŻE, Oltre l'oriente e l'occidente. Per una tradizione liturgica viva, Lipa, Roma 1999, 259-281.

[15]  Por. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae III q. 60 a. 3.

[16] Wiele inspiracji w opracowaniu niniejszego tekstu zawdzięczam artykułowi J. CORBONA, La liturgie, source et temoin de spiritualite mariale, w: La spiritualita mariana. Leggitimita, natura, articolazione, red. E. PERETTO, Edizioni Marianum, Roma 1994, 167-183.

[17]  Por. J. CORBON, Liturgia alla sorgente..., 31-37.

[18]  LEON WIELKI, Sermo 74, 2. Por. B. DE SOOS, Le mystere liturgique d'aupres saint Léon le Grand, Münster i. W. 1958.

[19]  LG 65.

[20]  Prefacja Mszy świętej o NMP pod krzyżem Pana (II), w: Zbiór Mszy..., 73.

[21]  Por. A. SERRA, Dimensioni mariane del mistero pasquale. Con Maria, dalla Pasqua all'Assunta, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1995.

[22]  Tradycja wschodnia tak określa wspólne działanie, w którym zachodzi coś w rodzaju „wewnętrznej wymienności" działań między różnymi podmiotami działającymi, przy zachowaniu zarówno ich tożsamości, jak i tożsamości ich działań.

[23]  Prefacja Mszy świętej o NMP w tajemnicy zwiastowania, w: Zbiór Mszy..., 33.

[24]  Por. R. KUGELMAN, The Hebrew Concept of Corporate Personality and Mary, the Type of the Church, w: Maria in Sacra Scriptura, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Romae 1967, 179-184.

[25]  J. RATZINGER, Córa Syjonu, tł. B. Widła, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1997, 56.

[26]  Ważną interpretację niepokalanego poczęcia, którą można by wykorzystać do naszego zagadnienia, przedstawił J. BOLEWSKI, Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego poczęcia, Wyd. WAM, Kraków 1998.

[27]  A. VON SPEYR, Służebnica Pańska, tł. J. Koźbiał, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1998, 162-163.

[28]  Por. J. CORBON, Liturgia alla sorgente..., 86-97.

[29]  Por. KKK 1093-1098.

[30]  A. VON SPEYR, Służebnica Pańska..., 8.

[31]  Por. KKK 1099-1103.

[32]  TAMŻE, 1103.

[33]  H. U. VON BALTHASAR, Modlitwa i kontemplacja, tł. Z. Włodkowa, Wyd. „Znak", Kraków 1965, 55.

[34]  O duchowości słuchania słowa Bożego i roli, jaką odgrywa w nim Duch Święty por. E. BIANCHI, La lettura spirituale della Bibbia, Edizioni Piemme, Casale Monferrato 1998, 84-101.

[35]  MC 17.

[36]  Zbiór Mszy..., 66.

[37]  Por. H. U. VON BALTHASAR, Duch chrześcijański, tł. Z. Włodkowa, Editions du Dialogue, Paris 1976, 75-82; szerzej na ten temat TENŻE, Der antirömische Affekt. Wie lässt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren, Verlag Herder, Freiburg i. B. 1974.

[38]  Por. TENŻE, Maryja na dziś, tł. J. Waloszek, Wyd. Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 1989, 31-44.

[39]  Por. KKK 1104-1107. Por. także J. CORBON, Liturgia alla sorgente..., 141-157; C. GIRAUDO, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche a partire dalla «lex orandi», Gregorian University Press - Morcelliana, Roma - Brescia 1989, 382-506.

[40]  JAN DAMASCEŃSKI, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1142A i 1145 A; KKK 1106.

[41]  H. U. VON BALTHASAR, Modlitwa i kontemplacja..., 86.

[42]  J. CORBON, La liturgie, source..., 176.

[43]  Por. A. VALENTINI, Una comunita orante in attesa dello Spirito (At 1, 14), w: La parola edifica la comunita. Liber amicorum offerto al padre Jacques Dupont in occasione del suo 80o compleanno e del 60o anniversario di professione monastica, Edizioni Qiqaion, Magnano 1996, 127-157.

[44]  Por. H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, tł. I. Białkowska-Cichoń, Wyd. WAM, Kraków 1997, 201-213.

[45]  Por. KKK 1108-1109.

[46]  C. VALENZIANO, L'anello della sposa. La celebrazione dell'Eucaristia, Edizioni Qiqajon, Magnano 1993, 204.

[47]  Por. J. RATZINGER, Eucaristia come genesi della missione, „Ecclesia Orans" 15(1998) 137-161. Wiele ciekawych inspiracji można znaleźć w: J. ZIZIOULAS, Il creato come Eucaristia. Approccio teologico al problema dell'ecologia, Edizioni Qiqajon, Magnano 1994.

[48]  O paschalnym wymiarze historii urzeczywistnianym przez Ducha Świętego, por. P. GANNE, Le don de l'Esprit. Leçons sur l'Esprit-Saint, Le Centurion, Paris 1984; W. HRYNIEWICZ, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskeij teologii paschalnej, t. 3, TN KUL, Lublin 1991.

[49]  LG 1.

[50]  Por. A. ŻUREK, Liturgia eucharystyczna jako sakramentalne uczestnictwo w liturgii niebiańskiej, w: Pokarm nieśmiertelności. Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, red. W. MYSZOR, E. STANULA, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, 213-220.

[51]  SC 8; KKK 1090.

[52]  LG, 68.

[53]  Wiele ważnych refleksji dotyczących tego zagadnienia można znaleźć w: Maria e la fine dei tempi. Approccio biblico patristico storico  („Études Mariales" 1984-1986), Citta Nuova Editrice, Roma 1994.